logo BFPChantal Frère Artinian

Psychiatre, psychanalyste
Présidente de la Bibliothèque Francis Pasche

 

Je m’appuierai dans cette communication sur l’héritage de Freud et de ses successeurs que j’ai reçu de mes formateurs et maîtres dont Francis Pasche1  (1910- 1996) faisait partie. Président de la Société Psychanalytique de Paris (SPP) de 1960 à 1964.

Le Professeur Freud (1856-1939), neurologue et inventeur de la psychanalyse, a été proposé à douze reprises au prix Nobel de médecine et de physiologie par d’éminents scientifiques penseurs du XXème siècle, et une treizième fois, en 1936, au prix Nobel de littérature à l’initiative de Romain Rolland, lui-même Nobel de littérature, les travaux de Freud ayant été couronnés du Prix Gœthe en 1930 pour leur valeur culturelle.

M’appuyant également sur les réflexions de Michel Debout2 et de Yves Claude Blanchon3, je vais essayer de voir comment la mort d’un être cher peut constituer une expérience que nous pourrons à notre tour transmettre quand nous serons arrivés au terme de notre vie.

 

Avons-nous une représentation de la mort ?

Cette question peut paraître déroutante car une représentation ne se fait qu’à partir de traces laissées par une expérience qu’on a soi-même vécue.

Or, si l’on vit l’expérience de la mort d’autrui, on n’a pas l’expérience de notre propre mort. Certains de mes patients m’ont toutefois raconté comment, en assistant à la mort d’un proche, ils ont vécu une sorte de dépersonnalisation avec la sensation que leur lien avec le mourant s’étiolait progressivement jusqu’à s’anéantir complètement.

Et à travers cette sensation de dissolution de la consistance du lien, avec son histoire et tout ce qu’elle contenait d’expressions corporelles sensorimotrices et affectives, dans la posture, le toucher, la voix, le regard, l’odorat, le goût, tout ce qu’elle contenait de sentiments dans les accords et les désaccords de l’amour et des conflits, c’était l’incarnation du lien qui s’évanouissait et qui mourait.

A travers la mort du lien, ils pensaient avoir fait l’expérience de la mort dans leur chair et ils en tiraient une certaine représentation de la mort, peut-être plus figurative en termes sensorimoteurs qu’en termes visuels ou de pensée.

Pourtant, Freud (1915)4 soutenait que l’on ne peut pas se représenter notre mort parce que, tandis qu’on y pense, on demeure vivant en tant que spectateur. Il n’y aurait pas de représentation de la mort dans notre inconscient.

Contrairement à notre conscience, notre inconscient n’admettrait pas que « la mort est l’issue nécessaire à toute vie, que chacun est redevable à la Nature d’une mort et doit être prêt à payer cette dette, bref que la mort est naturelle, indéniable et inévitable. » (Freud, ibid. p. 26).

De là découlerait qu’on ne croit pas vraiment à notre mort et qu’à notre insu, nous croyons à notre immortalité comme un vestige de croyances infantiles. Me revient le propos rapporté par Freud (1905)5 d’un enfant de 5 ans qui venait de perdre son père : « Je comprends bien que mon père est mort mais je ne comprends pas pourquoi il ne rentre pas pour dîner. »

Les pédiatres nous apprennent que ce n’est qu’à partir de l’âge de 7 ans que l’enfant peut relier l’idée de la mort au vécu de perte définitive.

Nos rêves témoignent d’ailleurs de la persistance de notre croyance en l’immortalité en ramenant à la vie nos morts alors que nous savons dans le rêve-même qu’ils sont morts.

Si l’on admet qu’on ne peut pas se représenter sa propre mort, l’expérience du retrait de l’investissement de nous-même par l’être cher qui est en train de mourir, comme me l’ont rapporté mes patients, peut nous faire vivre un désarroi inouï que l’on peut rapprocher d’un vécu de mort, tout du moins de mort psychique.

Mais l’intensité douloureuse de cette expérience nous assure qu’elle appartient tout de même à la vie.

Perdre de vue

Le psychanalyste J.-B. Pontalis6 raconte qu’un brillant philosophe perdit sa mère :
« Elle avait pendant de longues années connu la souffrance dans son corps. Un proche de ce philosophe, tentant, dans la banalité qui s’impose alors, d’adoucir le chagrin, lui dit : “Pensez, vous qui l’aimiez si fort, qu’elle ne souffre plus.”

Il s’entendit répondre, avec une sorte de rage surprenante chez cet homme d’une grande douceur : “Mais vous ne comprenez donc pas que je ne la verrai plus !”

Le philosophe savait que la conversation intérieure se poursuivrait, il pressentait même qu’il penserait et écrirait désormais à partir de ce vide qu’opérait la disparition. Mais la douleur, et la douleur seule, restait là : il ne la verrait plus. Et, ne la voyant plus, il ne serait plus vu par elle.

Le plus insupportable dans la perte », poursuit Pontalis, « serait-ce la perte de vue ? Annoncerait-elle, chez l’autre, l’absolu retrait d’amour et, en nous, l’inquiétude d’une infirmité foncière : ne pas être capable d’aimer l’invisible ? Il nous faudrait voir d’abord.

Non pas voir seulement mais voir d’abord et toujours calmer l’angoisse que suscite l’absence en nous assurant que l’objet aimé est tout entier à portée de notre regard et qu’il nous réfléchit dans notre identité. » (p. 275) Le « voir d’abord » ne se réduit pas à la fonction scopique de l’œil comme organe, qui empêcherait plutôt de « voir » du fait de sa propension à la fascination et donc à l’aveuglement. Le « voir d’abord », c’est l’essence de l’être.

On dit : écoutez-voir, sentez-voir, tâtez-voir, et même, regardez-voir et voyons-voir. Le « voir » émane ainsi de l’ensemble des données de nos sens en résonance les unes avec les autres, et en résonance avec notre vie affective, notre sensibilité singulière.

On « voit » à travers la résonance polyphonique, vibratoire, rythmique, la mise en mouvement des traces corporelles de notre relation avec le monde depuis le début de notre vie, c’est-à-dire depuis notre vie intra-utérine.

Perdre de vue mettrait ainsi en péril l’existence de cette résonance dans notre chair, corps et âme réunis, au contact du monde vivant et inanimé dont le prototype est celui d’avec la mère et dans le regard-corps-entier de laquelle nous nous voyons et éprouvons notre sentiment d’existence.

Perdre de vue comporte par conséquent un risque mais, s’il intervient alors que nous avons suffisamment engrammé dans notre chair les traces vivantes du voir, alors, nous souhaitons également perdre de vue parce qu’il nous ouvre un espace psychique à habiter par l’évocation, à partir de ces traces, de l’absent et de l’absence dans notre vie imaginative diurne et nocturne, et nous libère ainsi de notre dépendance perceptive à la réalité.

Perdre de vue nous introduit à l’expérience de pouvoir « aimer l’invisible », comme le dit Pontalis, mais « il nous faudrait voir d’abord ».

 

Un enfant auquel sa mère avait précocement retiré son investissement raconte après huit ans de thérapie, c’est-à-dire à deux mois de la fin de sa thérapie, qu’au début de celle-ci il avait fait un rêve dont il ne m’avait pas parlé. « En fait, précise-t-il, c’était un cauchemar. J’étais sur une barque. La barque s’est retournée et je suis tombé à l’eau, et je me suis noyé. »

Il se tait en me regardant intensément, attendant ainsi un retour de ma part, retour figuré à mon écoute par le retournement de la barque, et qui témoignerait de mon investissement pour lui. Je lui demande : « Et alors ? – Alors rien, j’étais mort c’est tout. »

Il avait 7 ans quand j’avais entrepris avec lui sa thérapie en raison d’un état d’agitation et d’excitation insupportables tout autant pour lui-même que pour son entourage, car il ne pouvait pas se calmer en organisant des représentations qui ne soient des figurations hyper-violentes qu’il dessinait devant moi d’un geste sûr mais précipité, sans aucun éprouvé affectif et qui entretenaient son excitation et même l’aggravaient.

A la fin de la journée il ressentait le besoin vital de sombrer épuisé dans un sommeil sans rêve dont il ne sortait le matin que contraint parce qu’on le réveillait pour aller à l’école. Bien sûr, il ne retirait aucun bénéfice récupérateur de son sommeil et ne pouvait soutenir son attention à l’école.

Cet enfant n’avait pas pu « voir d’abord » sa mère, il l’avait « perdue de vue » avant de l’avoir « vue », de sorte que la perte de vue ne pouvait organiser sa vie psychique : la perte de vue avait été traumatique et ne pouvait pas ouvrir un espace où convoquer la retrouvaille de l’objet dans ses rêves.

Toutefois, l’apparition de son rêve au début de sa thérapie montre qu’il n’avait pas perdu tout espoir de retrouver sa mère dans un transfert d’étayage sur mon attention qui lui renvoyait mon investissement où il retrouvera un nouvel élan de vie qui le conduira à la guérison. Mais, le plongeon mortel de son rêve ne peut-il figurer son désir inconscient d’osmose avec la mère des origines, une fusion originaire avec elle (J. McDougall, 1989)7 ?

Si comme le dit Freud (1932)8, la pathologie montre au fort grossissement ce que la normalité tient caché, alors l’enfant ne m’a-t-il pas transmis à travers la communication de son rêve ce qui se joue peu ou prou au tréfonds de chacun de nous lorsque nous perdons un être cher ? Car il serait illusoire de croire que nous sommes entièrement et pour toujours séparés du monde ; et lorsque nous perdons un proche, écrit Freud, « nous enterrons avec lui nos espoirs, nos exigences, nos jouissances, nous ne nous laissons pas consoler, et nous nous refusons à remplacer celui que nous avons perdu » (op. cit. 1915, p. 28).

D’une certaine façon, nous suivons dans la mort ceux que nous aimons et c’est dans la douleur que nous faisons l’expérience que nous-mêmes nous pouvons mourir. Chaque personne chère, ajoute-t-il, n’est-elle pas en effet une part de notre propre moi? Ainsi, d’un côté, notre propre mort serait irreprésentable et, de l’autre, nous avons « goûté dans la douleur » à la mort de notre proche.

Il peut en résulter un compromis : nous acceptons la mort pour nous-même mais nous lui contestons sa « signification » en tant qu’anéantissement de notre vie. Notre représentation de la mort demeure alors isolée de l’éprouvé corporel. A partir de la désunion entre l’esprit et le corps, notre imaginaire peut créer la croyance en la survivance de l’esprit soustrait à la perception mais rattaché à la mémoire9.

Voyons Ulysse quand, errant au désespoir de rentrer chez lui, il entre en contact dans le territoire des ombres avec l’âme de ses ancêtres et de ses camarades morts au combat. Il rencontre l’ombre de sa mère dont il ignorait la mort : « C’est ainsi que moi, je mourus et achevai ma destinée ; l’adroite Sagittaire10 ne m’a pas touchée de ses doux traits et tuée au manoir ; je n’ai pas été non plus atteinte d’une maladie, qui ôte la vie en consumant affreusement tout le corps ; non, ce sont mes regrets, mes soucis, noble Ulysse, c’est ma tendresse pour toi qui m’ont privée de la vie douce comme le miel.

Ainsi disait-elle ; et moi, je méditais en mon esprit et j’avais le désir d’étreindre l’âme de ma mère défunte. Trois fois je m’élançais, et mon cœur me pressait de la saisir ; trois fois elle me glissa des mains, pareille à une ombre et un songe. Une vive souffrance croissait dans mon cœur. Aussi, élevant la voix, lui adressais-je ces paroles ailées : “Ma mère, pourquoi te dérober à l’étreinte, dont j’ai si grand désir, pour que, même chez Hadès, nous puissions nous embrasser, nous rassasier de douloureuses lamentations ?

L’auguste Perséphone n’a-t-elle suscité qu’un fantôme pour me faire encore plus gémir et pleurer ?” Je parlais ainsi, et ma vénérable mère me répondit aussitôt : “Hélas ! mon enfant, le plus infortuné de tous les hommes, Perséphone, la fille de Zeus, ne te trompe aucunement ; mais c’est la loi des mortels, quand ils succombent ; il n’y a plus de nerfs qui maintiennent les chairs et les os ; la puissante ardeur du feu brûlant les détruit, dès que la vie a quitté les os blancs et que l’âme s’est envolée comme un songe. Mais hâte-toi au plus vite vers la lumière ; retiens bien toutes ces choses, afin de pouvoir les dire ensuite à ta femme.” »11

Que fait cette mère sinon transmettre ce qu’elle a vécu à ses derniers moments ?

Me voici en mesure de vous parler du travail du trépas dont ressort cette transmission.

Le travail du trépas12

La psychanalyse de personnes qui, se sachant condamnées à plus ou moins brève échéance, engagent pour cette raison-même une analyse, nous enseigne l’existence d’une activité psychique tout à fait singulière et essentielle au moment du trépas, à condition d’entendre ce mot en son sens élargi qui lui reconnaît une valeur de processus.

Cela signifie que la mort n’est pas seulement l’aboutissement d’une détérioration somatique biologique ou physiologique mais qu’elle est aussi un événement psychique : le dernier « travail psychique » que fait l’individu arrivé à la période terminale de son existence et que le psychanalyste Michel de M’Uzan appelle le « travail du trépas ». Il s’effectue d’autant mieux que la personne a été informée de son état.

Mais en réalité, la plupart des personnes « savent », même si elles n’ont pas été informées, car la psyché repère les processus morbides qui se déroulent dans le corps. Il est toutefois probable que le travail du trépas ne s’effectue vraiment qu’à partir du moment où, après des mouvements violents de refus, de désespoir, de colère et de dépression, la personne en arrive à une sorte d’acceptation du destin.

La reconnaissance de ce dernier travail psychique est donc un dû à la personne qui va jusqu’au bout de sa vie et il est essentiel de ne pas le rater et de ne pas l’entraver. Mais c’est également un dû à nous-mêmes et à notre descendance puisque le mourant nous transmet ainsi un modèle de ce que c’est que d’aller jusqu’au bout pour quand nous serons nous aussi arrivés au terme de notre vie. Et si nous sommes parfois confrontés à la demande pressante du mourant qu’on l’aide à mourir au plus vite, il ne faut pas oublier qu’il peut être habité de pensées contradictoires.

« Ainsi, écrit M. de M’Uzan, lorsqu’il réclame que l’on hâte sa fin, il trouve dans le même temps le moyen d’exprimer en sourdine une toute autre demande, qu’il faut savoir déchiffrer. Profondément, le mourant attend qu’on ne se soustrait pas à cette relation, à cet engagement réciproque qu’il propose presque secrètement, parfois à son insu, et dont va dépendre le déroulement du travail du trépas.

En fait, il s’engage, en vertu de ce que j’imagine comme une sorte de savoir de l’espèce, dans une ultime expérience relationnelle. Alors que les liens qui l’attachent aux autres sont sur le point de se défaire absolument, il est paradoxalement soulevé par un mouvement puissant, à certains égards passionnel. Par là, il surinvestit ses objets d’amour, car ceux-ci sont indispensables à son dernier effort pour assimiler tout ce qui n’a pas pu l’être jusque-là dans sa vie pulsionnelle, comme s’il tentait de se mettre complètement au monde avant de disparaître. » (p. 185, cmqs).

Combien la fin de vie peut ressembler à son commencement, la sagesse populaire et les poètes l’ont de tout temps pressenti. L’analogie entre la mort et la naissance témoigne des profonds bouleversements psychiques qui affectent la personne à ses derniers moments. Si le travail du trépas peut se faire spontanément quand le mourant garde un fort investissement de ses objets internes, la plupart du temps il a besoin de la présence d’une personne réelle.

Ce ne sera pas forcément la personne qui a été la plus chère mais une personne capable d’accueillir ce surinvestissement quasi passionnel au fil de la régression qui accompagne la fin de la vie, et d’y répondre d’une manière adéquate par une disponibilité physique et psychique et une fiabilité indéfectible quant aux besoins élémentaires.

Car, au fur et à mesure de la régression à une dépendance de plus en plus importante, le surinvestissement du mourant a tendance à se concentrer sur une seule personne dont il attend qu’elle le protège contre tout sentiment de perte objectale (J. Norton, 1955)13.

En acceptant d’être « incluse dans l’orbite du mourant » sans se laisser déborder par la croyance ancestrale d’être happée dans la mort, cette personne permet au mourant de construire avec elle une sorte de dyade, « sa dernière dyade » dit de M’Uzan par analogie à la dyade mère-bébé du commencement dans laquelle c’est le « voir d’abord » qui est fondamental à travers la sensorimotricité et l’affectif. Cette dyade est néanmoins d’une grande fragilité puisque tout mouvement affectant l’un se répercute et s’amplifie chez l’autre et que le moindre mouvement de retrait contre- transférentiel peut la disloquer et être fatal.

Me revient au terme de cette réflexion le mot de l’éminent créateur, Prix Gœthe (1905) et Nobel de littérature (1946), Hermann Hesse (1877-1962) 14 : « Sans mère on ne peut pas aimer, sans mère on ne peut pas mourir ».

Faudrait-il alors aimer pour pouvoir mourir ?